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论仁义礼智信忠孝

[字体: ] 发布时间:2006-10-21 15:53:51 [关闭]

仁义
许多人错误理解了仁,把仁当作忍让,好一点的,把仁当作仁爱,其实都不准确。

仁义是儒家有序理想社会里联系上下的绳子。大家都知道仁义礼智信是儒家提倡的五种美德,为什么忠孝与他们不并列在一起呢?因为忠孝是仁义的外在表现。

上对下仁,下对上就要存在报答之心,就是义。同样的,下对上义,那么上对下就要仁。体现在三纲里面,君为臣纲,所以君是上级,臣是下级,臣要对君有义,君要对臣有仁,如果臣先对君不义,想造反想篡位,那么君就自动解除了对臣要仁的要求,君就可以杀臣。同样,如果君先对臣不仁,那么就是暴君,就如纣王囚禁周文王杀他儿子做肉汤,那么臣就自动解除了对君所需要负担的义,这种解除是天所允许的,所以作为臣的周文王周武王,就可以推翻纣王的统治。以这个为例子,我们就该明白,仁义是联系上下关系的绳子,它在君为臣纲里的体现,就是忠,所以周文王是忠臣。同样的,仁义在父为子纲里的体现就是孝,忠孝是因为仁义而体现的。这样,我们就可以理解,学习了中国文化的日本,为什么老是可以说他们是体现了仁义,可以夸口他们的天皇仁,他们的武士义。因为仁义本来就不是许多人所误解的那样。

除了忠孝之外,仁义在其他许多领域里都有他不同的体现。黑社会也讲兄弟义气,但是我们把那称为小义,在封建时代,关羽之所以作为义的化身,不是他多讲江湖义气,他也投降过曹操嘛,曹操难道对他没有恩怨没有江湖义气?而是他很好地恪守了与刘备之间的仁义,而不是跟曹操之间的江湖义气。古人说的大义灭亲,他的大义是对仁的相呼应,而不是义气。所以,许多人真的都误会仁义了。宋襄之仁其实是一种假仁,为什么,因为他对敌人讲仁,而且是在战场上,那意味着他对自己人不讲仁,他抛弃了有利的胜利机会,陷本来可以轻松获胜的自己士兵于困境,因此他是不仁于自己。仁义的对外,是要先满足对内的自己,并且在保证不动摇自己的仁义的基础上,才能对外的,否则是为了小仁义而抛弃大仁义。这些,才是仁义的真正内涵,我们不能错误理解仁义之后,还把责任往仁义上推。


“仁义礼智信,忠孝廉耻勇。”这是我们中国人几千年来不败于世的根本。儒家学说,儒字,就是人需,符合人性需要的学问。儒家创始人首先认为,“耻,乃人禽之别也”,在如此认识的前提下,又提出“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的治国之道。民若“无耻”,政与刑再多、再重,也难以抑制犯罪率的攀升。然而,一旦国民能够“有耻”和“自律”,就会自觉自愿地按照社会规范和法律,调整自己的行为,社会才能有真正意义上的和谐与

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论 仁?人龙论坛 -- 人龙论坛  +n`& Y
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在所有的中国文字之中,没有哪一个文字比这个“仁”字更神奇的了。我对于它的研究使得我可以毫不夸张地说,谁理解了这个“仁”字,谁就理解了真正的孔子哲学思想体系和真正的中国文化。V(Fm
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“仁”由“人”和“二”构成,有人因此将它理解为由二人所构成的一种类似亚瑟和夏娃的亲密关系,即爱或爱情。这种理解不仅富有诗意,而且与现代词语“仁爱”的意思非常吻合。不过,如果我们就因此心满意足,以为自己已经穷尽了“仁”的一切含意,那我们就大错特错了。T
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应该理解,正像我们可以将现代词语“道德”、“道义”、“道理”、“道路”视为对于古代词语“道”的直接解释一样,我们不仅可以将“仁爱”视为对于“仁”的直接解释,而且也可以将“果仁”(桃仁、杏仁、花生仁)视为对于“仁”的直接解释。显然,这里的问题是,我们通过“仁爱”这一现代词语很好地解释了“仁”的含意,但我们又应该怎样通过“果仁”这一现代词语来解释“仁”的含意呢?,$
我们在这里所面临的问题有点类似于牛顿曾经面临的问题。牛顿曾经面临的问题是,如何找到一种既能够解释许多物体为什么落到地面上又能够解释许多物体(如太阳和星星)为什么不落到地面上的理论;我们所面临的问题是,如何找到一种既能够解释“仁”所具有的“仁爱”的意义又能够解释“仁”所具有的“果仁”的意义的理论。Cuc5*
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显然,为了找到这样一种理论,我们不仅必须具有更为广阔的视野,而且必须具有更为丰富的想象力和更为深刻的思辩力。我们知道,“一”在中国古人的哲学思辩中指的是包罗一切的宇宙,此外,“一”有时候也指环绕地球的宇宙太空,有时候也指地球。因此“二”也是指宇宙太空和地球,即我们通常所说的天地(当它与“一”相对言时,“一”指宇宙太空,“二”指地球)。 这样我们也就不难理解“旦”指的是太阳升起在地平线之上,“亘”指的是循环往复、永恒不变的日升日落,“天”指的是人类生活在其中的宇宙或天地(它的意思是天地中不仅仅有天地,而且有人类)。在这里我们发现,构成这个“天”字和“仁”字的字素是完全相同的,它们都由“人”和“二”构成。这样,通过这个“天”字我们便能够理解“仁”的更深一层的含意,那就是宇宙(天地)的人道和宇宙的人类目的性。也就是说,“仁”所表达的意思是:宇宙是以人类为最终目的的,所以宇宙(“二”)将人类(“人”)置于自己的左边。因此,由“仁”直接引伸出来的意思就是宇宙的人类之爱和宇宙作为人类的全部财富和全部果实的存在,——在这里我们既找到了“仁”所具有的“仁爱”的意思的本原,也找到了“仁”所具有的“果仁”的意思的本原。D
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这样,孔子哲学的思想逻辑也就非常清楚了:人类是宇宙在其历史活动中所达到的一种最高的存在,它以前的全部活动成果都是为着这个最高的存在所作的准备:太阳、月亮和星辰,阳光、空气和雨露,青草、灌木和果树,游鱼、飞鸟和走兽,还有天空与大地。这一切都是宇宙提供给人类的财富和果实。这一切不仅直接表明了宇宙的人道和仁爱,而且也直接表明了宇宙既是人类共同的父母,也是人类共同的导师。它通过自己对于人类的如此博大的爱教导人类应该怎样在爱中生活,在爱中相处。它通过自己对于人类的如此博大的爱直接向我们表明,仁爱的道德和正义的法律不是写在书本上,而是写在夜晚星光闪烁的天空中,写在白天阳光明媚的自然里。只有在宇宙中,人们才能找到道德的本原、政治的本原、法律的本原和人类关系的本原。JMv):
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在这里,我们不难发现,孔子的哲学思想和老子的哲学思想是多么一致。它们都来自同一个思想传统,那就是比他们更为久远的古人对于宇宙的思考。!~.dE
人们不应该忘记,早在西周时代,我们的祖先就已经创立了以“天”为中心概念的哲学思想体系和以“天”为中心概念的政治思想体系,——说来令人羞愧,我最初是通过一本由日本人写的世界科学史的著作而了解这一点的。n`
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论 义?人龙论坛 -- 人龙论坛  a aCY
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“义”的最根本最中心的意思就是我们通常所说的正义。“义”(義)本来由“善”(省)和“我”构成(上下结构),其意思是一种在自我之上的善,一种高于自我的善,一种超越自我的善,一种普遍的善,一种自己必须服从的善。“义”这个字直接告诉我们,应该从普遍的和超我的善的意义上来理解正义。>jp
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什么是善呢?善就是能够直接为人们所掌握、所利用的符合并满足人们的各种需要的一切,因此善的现实的形式就是利益,而利益在公民社会或政治社会的现实形式就是权利,换句话说,权利也就是得到政治社会承认的可以由权利主体直接支配的利益。由此可见,“义”是对于政治学中的“正义”这一概念的最好的表述,它具有英文的justice 和right的双重含意。它表明正义是与权利密切相关的。它表明没有权利的正义是空洞的,而没有正义的权利是虚幻的。/%n.o
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也许,我们的大众比较能够理解利益这一概念,而不太理解权利这一概念。利益是一个经济学的概念,而权利则是一个政治学的概念。可以这样说,利益是一种抽象的无主的权利,而权利是一种具体的有主的利益。权利是对于利益的一种政治性的评价和和法律性的承认。当人们通过一种为大众所公认的行动取得了某一种利益,人们就因此而享有对于这种利益的正当的和合法的所有权,人们就因此对于这种利益拥有一种正当而合法的权力。相反,当人们通过一种不为大众所公认的行动取得了某种利益,那个这个利益就还只是利益,而不是权利,人们对于它并不具有政治上和法律上的所有权,人们对于它的占有和享用事实上是非法的。权利是为公民社会所承认的合法的利益。在这里我们发现了利益与权利的一致与冲突,而正义也正是在这种一致与冲突中思考其自身并确立其自身。7|"(
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权利涉及利益的问题,更涉及对利益行使权力的问题。不难理解,一个社会作为一种利益的共同体,它所面临着的广泛的利益分配问题也就直接转化为权利的分配问题,而权利的分配问题又直接转化为权力的分配和权力的行使问题。不难理解,对于一个以国家形式存在的巨大的利益共同体来说,没有权力的公正分配和公正行使就没有权利的公正分配和公正享用,而没有权利的公正分配和公正享用就没有利益的公正分配和公正享用。因此,权力的分配和权力的行使问题也就成为正义关注的焦点和政治关注的焦点。N
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孔子说:“政者,正也。”人类社会的政治活动和政治实践就是理性地致力(“攵”)于社会的正义(“正”)。秦汉以来,作为先秦思想文化的一种幸运的遗产,我们的社会还比较关注私人领域内的正义,但是,作为秦汉以来的思想文化的一种不幸的遗产,我们的社会不太关注公共领域内的正义,这样在本来应该是展示人类最卓越非凡的智慧和美德的公开场所的公共领域或政治领域内,我们几乎使政治和正义脱离了关系。对于政治家们来说,政治变成了不择手段的阴谋和暴力的代名词,而对于普通百姓来说,政治变成了无情无义的欺骗和镇压的代名词。人们习惯于从实际存在着和运行着的权力来看待政治,而不是从政治本身来看待政治,这样在我们的社会里,政治已经成为一个十足的贬意词。我们完全忘记了我们每一个人在社会生活中的公国身分本身就是一种政治身分,我们也完全忘记了政治是每一个社会成员必须参与的一种利益分配、权利分配和权力分配的活动,——在这种活动中我们每一个人把自己关于整个社会、整个国家、整个个人的正义的理解贯彻到这种活动之中。我们完全忘记了政治活动就是一种在整个国家生活中追求正义和实践正义的活动,就是将人们对于正义的普遍理解制度化和法律化的活动。O
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应该理解,政治的理念就是正义的理念,而每一个公民的自由和平等便构成了它们的共同基础。公民身分作为一种政治身分,表明每一个社会成员一旦获得公民身分,他就自然而然地成为一个政治者(politician and statesman),而每一个公民作为一个政治者对于政治的最基本的实践就是努力确保自己的行为正义,并进而通过政治参与而努力确保整个社会的正义。yM"=
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孔子说:“作为一个君子来到这个世界上生活,他既不去盲目地服从一切,也不去盲目地反对一切,他只把正义作为自己行动的依据,并因此而去服从这个世uHlx
界中的一切正义的事物,反对这个世界中的一切不正义的事物(君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比)。”~\h8L
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孔子认为,君子最基本的品德就是正义的品德,君子最高的追求就是对于正义的追求,君子最大的勇气就是追求正义的勇气,君子与一般人在智力上的根本差别就在于君子能够理解正义这种最高的社会价值——没有它,一切与每一个人的自由与幸福密切相关的利益都将荡然无存。SZ
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论 礼?人龙论坛 -- 人龙论坛  [,T<z%
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如果说整个中国的文字符号体系本身就直接表明了中国古代文化的宇宙主义(或宇宙论)的鲜明特征的话,那么这个“礼”字就是这种特征的证据之一。k
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“礼(禮)”的最初的意思是指人们对于丰(豊)收以及与此相关的幸福的祈祷,这种祈祷活动反映了我们古老的祖先对于丰收和由此所决定的人类幸福与宇宙秩序及其运动规律之间的紧密关系的深刻认识。他们认识到丰收是一个复杂的宇宙事件,因为几乎所有的动植物都是严格地按照季节发育生长或开花结果的,而季节的变化又是天体运动的反映。这种决定了人类的种植与养殖业的丰收以及由此所决定的人类幸福的宇宙秩序及其运动规律,在我们的古老祖先看来,也就是宇宙的至善本质的表现,就是宇宙道德与宇宙正义的表现。因此,正是古人这种深刻的认识赋予了“礼”以如此丰富的意义:第一,“礼”是指可以准确预测的永恒而又和谐的宇宙的秩序及其运动规律(《礼记》:“礼者,天地之序也”),它是我们必须服从遵循的对象;第二,“礼”是指宇宙的至真、至善和至美的本性,它是我们必须敬仰礼拜的对象;第三,“礼”是指宇宙的理性,它是我们能够理解认识的对象(《礼记》“礼者,理也”);第四,“礼”是人类社会中一切道德的、正义的、合理的、合法的、恰当的事物总和;第五,“礼”是指这一切道德的、正义的、合理的、合法的、恰当的事物作为人类的行为规范和人类在其全部道德的、政治的、法律的和日常生活的实践中达到人类幸福与自由的唯一途径和手段;第六,“礼”是指与人类的幸福和自由(“乐”)密切相关的一切合理的行为规范的总和。bYa
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不难理解,“礼”的最根本的含意是宇宙的道德和宇宙的正义。当人类把“礼”作为自己遵循的行为准则,“礼”也就成为人类的政治、伦理、法律关系(或制度)的正义性与合理性的最高标准,并在人们日常的用语中成为正义与合理的政治、伦理、法律制度的代名词,成为一切正当合理的事物的代名词,成为真理与正义的代名词。在认识的意义上,“礼”作为对宇宙规律的正确认识,它的意思与“理”相等同。在实践的意义上,“礼”作为对于人类行为的一种合理和正义的规范,它的意思与“应然”相等同。可以说,“礼”的含意是包罗万象的,它是我们古老祖先对于宇宙、对于自身的全部认识、全部思辨与全部实践的结晶。它反映了我们古老祖先的思维理性所达到的崇高水准,以及在这种思维理性的指导下将有可能达到的文明的辉煌境界。k3
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应该指出,“礼”作为我们古老祖先的一种充分理性的实践形式和充分合理的行为规范,它曾经成为人们的生活习俗的一部分,这也就是我们通常所说的礼仪、礼节和礼貌。礼仪、礼节和礼貌是人类理性要求人们的全部合理的、正义的、正当的、合适的生活与行为经长期的实践而固定下来的具有普遍一致的社会性的生活与行为模式。在其中,礼仪往往是作为一种人们必须履行的社会责任而存在,人们通过它所要表达的是一个社会中乃至一种文化中对于那些与人类关系重大的事物的热爱、珍重与尊崇,它以理性为基础,是基于人类的共同价值的认识之上的共同信念的表达,因此它是人类内在精神之皈依的外在的可见表征。这种表达采取了一种为全社会普遍接受的行为模式,在这种行为中,人的行动受共同一致的行动模式的促动,从而使人们的行动超越了个体的特殊性。在这种行为中,人们摆脱了个人私心和主观热情的操纵,也摆脱了金钱、权力、地位等世俗东西的影响,因此在这种人人必须服从的行为模式之中,它展示的是人类每一个体的存在与价值的真正平等。在这里,任何高人一等的表现,任何势利的观念,都将被认为是不明智的、不适当的,并且都将被认为是对全社会的共同价值、共同信念的冒犯。Ei
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如果说礼仪作为一种社会性的普遍一致的行为范型,它具有某种强制性,那么礼节、礼貌作为一种社会所要求的行为准则,它允许人们保持其个人行为的独立性和个体性,它是一种理性的、自由的、有尊严的人们之间的交往方式,人们通过它所要表达的是人与人之间的热爱、友好和珍重。它同样是以理性为基础的,它是良好的理性与正确的判断指导之下的恰当的行为举止。礼节与礼貌一般地说来是要求普遍地给予每一个人的,但当人们根据自己良好的理性与正确的判断而认定某一个人或某一些人的言行有违于人类共同的价值、信念与准则时,礼节与礼貌对于这样的人便被视为不恰当。在这种情况下,礼节与礼貌依靠人们的良好理性与正确判断而维持了其自身的理性与正义的本质。礼仪也适合于这种情况。因此礼仪、礼节、礼貌总时刻处于与自身的矛盾与冲突之中,但这正是它们借以维持自身并实现自身的理性与正义的价值的方式和途径。非理性、非正义和缺少道德的行为与礼的本质相冲突,因此它们也不应得到人们礼仪、礼节、礼貌的对待。在一个文明之邦、一个礼仪之邦里,一个不合理、不正义、不道德的行为者别想赢得他人的尊重。fJr|{?
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如果说,礼仪(它出现在宗教仪式、国家庆典与民族节日之中)是基于全社会的人对于全人类的共同价值的认识基础之上的共同信念的表达,那么礼节与礼貌则是基于一个文明的因而使自身获得了普遍的社会性的(这种普遍性与其理性的文明化程度相一致)个人对于每一个表现了人类普遍价值的个人的认识基础上的一种具有普遍性的价值信念的表达。因此与礼仪一样,这种表达应是内在精神之皈依的外在的可见表征。它应该是由人们自身的内在理性对于一种真正有价值的生活方式与行为举止的发自内心的珍爱与尊崇所直接促动的。出于外在的动机而给予某个对象以礼仪、礼节与礼貌的对待,并利用繁文缛节来装扮真诚与虔敬,这是和礼仪、礼节与礼貌的本质格格不入的。因此礼仪、礼节与礼貌应是人类真情与善良愿望的自然流露,它只应该凭藉人们直接掌握的行为举止本身来表达,而不应借助任何外在的东西。任何外在的东西都是对它们的亵渎。vXz{-
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如果我们理解了“礼”的真正含意,我们就能理解我们文化中的宇宙主义的理性文化的本质,我们就能理解孔子所说的“不学礼,无以立”的正确性和深刻性,——对于个人是如此,对于国家也是如此.zz''+
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论 智?人龙论坛 -- 人龙论坛  dOuF?|
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智不仅是指知识,而且是指可以被直接运用于日常生活中的具体的和有生命力的知识——智慧。智慧即实践着的知识。8B
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智慧不仅是一种美德,而且是美德的基础和源泉,因为没有智慧就不能认识美德的内涵和美德的价值。没有智慧,被人颂扬的美德就会变成僵死的教条;没有智慧,美德就可能走向美德的反面。5<AHhk
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大家知道,归还借来的东西,这是一种美德,但是当一个人从自己的朋友那里借了一把刀,而当他去归还这把刀时发现自己的朋友已经发疯,如果他在这时仍然坚持把刀归还他的朋友,那么他的行为就不再是合于美德的行为。,^
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大家知道,帮助他人是一种美德,但是当人们去帮助一些不仅不愿帮助他人、而且也不愿帮助自己的懒汉,结果自己为他们付出的大量财物和精力只是使这群懒汉更懒惰和更没有责任感,那么这样的帮助也就不再是合于美德的行为。}7g5g
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大家知道,诚实是一种美德,但是当一个人对自己临死而又渴望生活的朋友诚实地说出那个残酷的事实——他会很快死去,这种诚实的行为同样不再是合于美德的行为。Tx2Y
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由此可见,智慧是一种赋予一般意义上的美德以生命的特殊美德。智慧以知识为基础,如果我们有理由把对于知识的具体运用也视为一种知识的话,那么智慧本质上也就是知识,因而智慧的美德也就是知识的美德。[>_
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孔子说:“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”孔子把自己与他人之间的差异不是归咎为一般意义上的美德的差异,而是归咎为特殊意义上的美德的差异,即知识的差异。可见那种认为中国古代没有希腊古代的爱智传统的观点是根本站不住脚的。<
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这里应该说明一下,中国古代所说的“学”不是指死读书、读死书和读书死,而是指一种基于经验和逻辑的实践性或操作性的理性活动,据说它最初指的是通过竹签或算筹进行的数学计算。我们知道,逻辑理性本质上是一种操作理性,因此中国古人“学”的概念正是经验理性和逻辑理性的紧密结合,而这种结合便构成了人类获取客观而可靠的知识的惟一正确的方法。因此“学”既是指基于经验和逻辑的系统的认识、思考和探索(作动词或动名词),也是指这种系统的认识、思考和探索的最终结果——体系性的学说(作名词或名动词)。总之,“学”既是指获得系统性的知识的过程,也是指获得系统性的知识的结果。weVW?5
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知识的美德作为一切美德的根本,孔子很怀疑那些没有获得系统性的知识的人们会有真正可靠的美德。孔子说:“好仁不好学,其蔽也愚;好知不好学,其蔽也荡;好信不好学,其蔽也贼;好直不好学,其蔽也绞;好勇不好学,其蔽也乱;好刚不好学,其蔽也狂。”yixw
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不难理解,如果没有系统化的知识,纵使人们主观上具有实践各种人类美德的强烈意愿,人们也往往会偏离美德的本来目标。0*jRr
因此,一切有志于追求美德的人们都应该首先追求知识这一最根本的美德。_DkxoD
说到最后,也许有人会问,一些人把欺诈、不义、恶作为一种知识来追求,难道这种知识也是美德吗?zLolw
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我的回答是,这些所谓的“知识”并不是真正的知识,真正的知识——不论关于自然的知识还是关于美德(社会)的知识——都具有一个特点,那就是它们的普遍性,即它们不仅能够为人们普遍地理解,而且能够为人们普遍地接受,而欺诈、不义、恶显然不具备这样的特性。此外,欺诈、不义、恶不可能成为人们生活中的合理手段和目标,因而它们本身是自相矛盾的。正因为如此,欺诈、不义、恶不得不伪装自己,而伪装本身就直接包含了一种对于自身的深刻否定。a"
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不难理解,把欺诈、不义、恶作为知识来追求的人们并不是为了使自己获得理性的光明,而是为了使自己走进愚昧的黑暗。 UYZV)^
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曾子说:“慎终追远,民德归厚矣。”曾子的意思是,对于一国真正具有智慧的人民来说,如果他们能够认真思考和努力追寻自己的每一个行为的最终结果和长远影响,那么他们就一定会使自己的立身为人回到道德的坚实基础上来。`h~<
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可以说,真正具有智慧的人必定会选择善而摒弃恶。正因为如此,我认为国民的智慧是建构一个理想社会的基础。 1IuzT
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论 信?人龙论坛 -- 人龙论坛  aaaMlr
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信作为一个道德概念,它的意思是使自己的一切行为自觉地接受自己的公开言词的规范和制约,并使自己的一切行为成为自己的言词的最好体现。因此,信也是指完完全全地实践自己的公开言词,不折不扣地履行自己的公开承诺。信可以直接地理解为被自己的公开言词所规定着的人和人的行为。mPhY
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信是诚实的表现,但不仅仅是诚实的表现。信在诚实之外还表现出勇气。信首先是一种开诚布公的精神,它不仅表明自己诚实,而且还表明自己具有公开说出自己真实的认识、思想、希求和愿望的勇气。一个人没有将自己真实的认识、思想、希求和愿望公开说出来的勇气,这就说明他对于自己的认识、思想、希求和愿望还没有自信,因而他就无法做到对于他人的诚实。w/5D
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信首先表现为自信,其次表现为他信。所谓自信,就是对自己的认识、思想、希求、愿望及其所促成的行为具有信心,就是相信自己的认识、思想、希求、愿望及其所促成的行为足够客观自然、合情合理、正直善良,并一定能够为他人所理解、所认同、所接受;所谓他信,就是对他人的认识、思想、希求、愿望及其所促成的行为具有信心,就是相信他人的认识、思想、希求、愿望及其所促成的行为足够客观自然、合情合理、正直善良,并一定能够为自己所理解、所认同、所接受。不难理解,自信与他信的结合就构成互信——其中有一个相互对话、交流、反驳与辩护的过程。不难理解,互信是每一个人之间的诚实和勇敢的对话的结果,是开诚布公的产物。没有诚实和勇敢的品格就不可能建立互信,没有开诚布公的精神就不可能建立互信。Gk
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因为有了互信,便有了人与人之间的合作,便有了人与人之间的承诺,便有了人与人之间的契约,便有了作为这合作、承诺、契约的更进一步的发展形式的宪法和法律——这一切便构成了整个社会、整个国家赖以确立的信用体系。依靠这样的信用体系,个人便能为自己制订目标,规划未来;依靠这样的信用体系,个人便能预测自己的行为后果,并从而掌握自己的命运;依靠这样的信用体系,一个普通的劳动者便能依靠自己的简单劳动而享受千百万人的劳动成果;依靠这样的信用体系,人们就不会生活在恐惧和忧心忡忡之中。这就是人间的乐园:在这里抽象的仁爱和正义在人与人之间的普遍的互信中获得具体的制度性的表达和确立,并在人与人之间的普遍的制度性的合作、承诺、契约中转化为普遍的法律意志。veH6
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不难理解,互信是社会秩序的基础,也是国家统治的基础。没有互信,人与人之间的合作就会解体,人与人之间的承诺和契约就不再具有约束力,宪法和法律就不再能够发挥应有的作用——执政者就会滥用权力,执法者就会贪赃枉法,普通民众就会蔑视权威和法律。iwlI
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孔子说:“人而无信,不知其可也。大车无輗,小车无軏,其何以行之哉?”孔子显然把“信”视为一切约束力的动力源泉,其基础性地位高于宪法和法律本身的存在。因此,宪法和法律想要获得应有的权威,它们首先应该是社会普遍理解、认同和接受的结果。&|A_g
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孟德斯鸠认为,宪法和法律的有效性取决于一个国家中的整个国民的一种普遍流行的精神气质,我想这种精神气质就是信,就是每一个人都愿意接受自己的公开言词的约束,就是每一个人都能自觉地严格履行自己与他人达成的口头的承诺和书面的契约。事实上,宪法和法律本质上就是政府与人民之间以及人民与人民之间所达成的一种书面的契约。~
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信是表达人们真诚的思想和意愿的东西,宪法和法律作为全体国民的共同一致的思想和意愿的真诚表达,它本质上就是全体国民达成的一种公开的政治信约。@{=la
孔子还认为,维持一个国家的存在的关键条件不是粮食,也不是武器,而是人民对于国家的信赖和信心(“民无信不立”)。\4j
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显然孔子并没有像人们通常所做的那样从最狭隘的个人关系上来理解信,而是从最普遍的政治、宪法和法律的公共关系上来理解信。可以说,在所有的美德之中,信是一种最具有普遍意义的公共美德。因此,对于一个社会和国家来说,信是一种最伟大、最崇高的美德。同样,对于一个社会和国家来说,背信是一种最卑鄙、最低劣的恶德。有了前者的普遍流行,国家就能高效率地运转。有了后者的普遍流行,社会就会沦为人间地狱。`(geRM
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信是人们通过互相对话和争辩而达于互相理解、认同和接受的结果。一切承诺(它们可能是在被迫的情况下作出的)、契约、宪法和法律如果不能为人们所理解、认同和接受,那么它们就是人们所不能信的,人们也就不会产生遵守它们的自觉意愿。当然,从另一个方面来说,任何不能信的东西,它们本身就是背信的。M{D\
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信的本质是理性、道德和正义——它们寓于已经建立了彼此之间的互信的人们的客观的认识和合理的愿望之中,并且信是实践着的具体的理性、道德和正义。背信的行为本质上就是违背理性、道德和正义的行为,因此背信总是和弃义相联系的。当社会和国家各个层面上的单个人的背信行为得不到制止,整个社会和国家的信用体系就会崩溃,联合成社会并组成国家的个人就会从社会和国家的存在状态中退回到单个人的存在状态,不信和怀疑的潮水就会淹没每一个人的生活空间,每一个他人的行为就都可能被视为欺诈和陷阱,每一个人的决策成本和交易成本就会无限上升,直至每一个人的个人决策和个人与个人之间的交易彻底失效。人们不再能够筹划明天,规划未来。人们对自己的行为结果不再具有合理的预期。人们的绝大部分精力就会投向欺诈和作恶,或投向防范他人的欺诈和作恶。人们就无法生产很多的产品,并且人们生产的产品也没有安全保障。人类的生活就会变得异常的艰辛,最初作为每一个人的生活乐园的社会和国家就会变成人类生活的地狱。'|2hyB
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《圣经》里有一个关于人类失去乐园的寓言故事,人们对于这个故事的通常解读是人类的始祖偷吃了伊甸园里的智慧之果,因而人类犯下了原罪。我的解读有所不同。我认为,人类的原罪并不在于人类的始祖偷吃了什么,而在于人类的始祖偷吃这一行为本身,——这一行为表明人类犯下的第一个罪行就是背信。因此,并不是因为人类的始祖偷吃了智慧之果而使人类失去了乐园,而是因为人类的始祖偷吃这一背信的行为使人类失去了乐园。所以,使人类恢复乐园的正确方法不是放弃人类已经获得的智慧,而是修补乃至重建人类生活其中的整个社会、整个国家的信用体系。7{|
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孤独的雪2005年8月24日 14:40Z
论 忠?人龙论坛 -- 人龙论坛  ]-F;
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作为秦汉以后的思想文化的不幸的遗产之一,在我们的社会中,当人们谈到“忠”这个字时就会自然而然地将它与专制时代的政府官员们对于皇帝的无条件的绝对崇敬与绝对服从联系在一起,因此“忠”几乎已经成为专制制度和愚昧思想的代名词,它代表了每一个臣民对于独立思想和独立人格的放弃,也代表了每一个臣民对于道德和正义的漠不关心,更代表了可以抹杀每一个臣民的独立思想和独立人格以及整个国家的道德和正义的皇权的至高无上性。Bb
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然而事实上,没有哪一种思想观念比“忠”这个文字所直接表达的思想观念与我们从秦汉以来形成的那种思想文化更加水火难容的了。nK
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很明显,“忠”这个字由“中”和“心”构成,它作为一种道德观念和道德规范,其直接的含意就是指人们的行为不要偏离自己的本心(《大戴礼记·曾子大孝》:“忠,中心也。”),就是指人们应该不偏不倚地按照自己的良知良能而行动(《贾五·道术》:“出自心意为忠。”)。换句话说,“忠”就是忠于自己的本性,忠于自己的本心,忠于自己的良知良能。因此,我们可以说,没有什么思想观念比p
“忠”直接表达的思想观念更强调独立的思想和独立的人格了。与“忠”直接表达的独立思想和独立人格的意思相联系的意思就是诚实、正直、公正、宽厚与善良。因此,我们不难在各种典籍中找到这样一些解释:“忠,恕也”,“忠,正也”,“忠,直也”,“忠,厚也”,“忠,爱也”,“忠,言以中心也”,“义明而物亲,忠也”,“竭意不讳,忠也”,“外强内温,忠也”,“知无不为,忠也”------。v
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应该指出,独立思想、独立人格以及诚实、正直、公正、宽厚与善良作为“忠”的直接的和引伸的含意,不仅与老子、孔子、孟子等等哲学家关于人类的良知良能的心灵理论密切相关,而且与中国古代文化对于人类的心灵中存在的良知良能的古老信念密切相关,——可以说,“忠”这一文字就是对于这种古老的理论和信念的直接表达:一切发自人类个体的本心的思想和行为都是好的思想和好的行为,因此人类的每一个体的本心直接就是人类每一个体的最好的导师,而由这一最好的导师所造就的人类每一个体的独立思想和独立人格也就是最完善的思想和最完善的人格,它们构成了人类每一个体的诚实的、正直的、公正的、宽厚的和善良的品格和行为的基础,同时也构成了人类每一个体在人类社会中享有幸福与自由的权利的基础。因此,可以说,“忠”作为对于中国古代文化中的一种古老的理论和信念的直接表达,它是与任何形式的专制主义的政治学说完全不相容的。j
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在我看来,中国古老的心灵理论无疑是正确而深刻的。可以说,人类本性或本心中的智慧和善良作为一种每一个人类个体可以反复体验到的心灵事实是不容置疑的,——这既是一切政治理论和法律理论能够确立的真实可靠的基础,也是一切国家理论和社会理论能够确立的真实可靠的基础。任何一个思索追求国家秩序和社会秩序的理论家放弃这个基础,就等于公开承认自己的理论是彻头彻尾的欺骗和说谎,因为没有这个基础,任何意义上的国家秩序和社会秩序都是虚假不实的。e'C
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我的观点仍然立足于这一古老的信念之上:人类每一个体的本性是善良的,与此同时,在人类的每一个体的善良本性中潜伏着一种与这种善良本性直接相关的软弱与懒惰的因素,这种软弱和懒惰的因素使得人们容易受到外界事物的诱惑,从而使人们偏离并背叛自己的本性,并使人们做出背信弃义的行为,而这也是《圣经》所表达的思想。正因为如此,在由许许多多的人类个体所构成的社会中,需要普遍意义上的行为约束和权力制衡,需要让每一个体的自由的言论和自由的行为充满整个社会,从而使每一个体的言论和行为都受到约束和制衡,以使每一个体能够免除外界的诱惑,并使整个社会免除言语和行为上的错误与罪恶。这也就是孔子在《孝经》中所提出的普遍意义上的权力制衡理论:“言满天下无口过,行满天下无怨恶。”可以说,用自由的方法来治理自由的人类既是孔子的政治思想的核心,也是中国古老的政治传统。 c~u
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那些基于中国秦汉以来的专制主义的思想惯性而企图在中国当代复活西方中世纪的教会思想的人们缺少理解《圣经》中的“原罪”这一概念的必不可少的理解力,他们把人类从上帝那里获得的智慧视为人类的原罪,而不是把人类的软弱以至经不起诱惑视为人类的原罪,这是非常遗憾的。事实上,上帝不仅是全知全能的,而且是绝对善良的,它理解人类的软弱,因此它在让人类对它犯罪的同时也为人类提供了从此以后避免犯罪的手段,那就是它在让人类对它犯罪的同时让人类获得了用来避免犯罪的智慧。H
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可以说,人类的一切罪恶过去是、现在是、将来永远是由于人类的不忠和背信,而人类的不忠和背信并不是由于人类的本性恶劣,而是由于人类的本性软弱。正因为如此,无论中国的古代哲学家还是希腊和罗马的古代哲学家都认为,坚持自己行为的道德性和正义性的勇气是一种最高的人类勇气,而那些拜倒在不道德和不正义的现实面前的人们只是人类生活中的奴隶和妾妇。=*#]+
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论 孝nu=
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面对整个先秦经典的解释领域,由于人们已经将这种解释渗透到了人文教育的最底层——小学教育——之中,因此任何进过几年学校的善男信女们都一定会以为自己可以合情合理地认定这个领域之内的一切问题都已经解决了。只有那些随着自己的思辩能力的增长并有可能了解到这一领域的聚讼纷纭的历史和现状的人们,才会有可能像我一样吃惊并绝望地发现这个领域存在的无数问题,——它们在这个二千多年来中国文人享尽尊荣的领域几乎无处不在,以至于在一些最平常的文字的解释方面也可以发现它们的身影,而人们对于“孝”字的解释就是一个例证。-
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在中国,人人都会说这个“孝”字,最没有教养的人也会把它挂在自己的嘴上。并且,他们所说的“孝”的意思,也正是汉代以来的先秦经典的解释者们所解释的那个意思:对老年家庭成员的尊重、敬爱、赡养和祭祀,也正是《辞海》和《现代汉语词典》里所说的那个意思:养亲、尊亲,或尽心奉养父母、顺从父母的意志。因此可以说,人们对于“孝”字的理解和解释是几乎完全没有异议的。!U}B
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然而,如果汉代以来的人们对于“孝”字的这种解释是完全正确的,那么人们将怎样理解和解释《礼记·祭礼》中所说的“士战陈无勇非孝也”呢?人们又将怎样理解和解释《孝经》所说的“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始”呢?人们又怎样理解和解释大谈天子、诸侯、公聊、大夫、士人之“孝”的整个《孝经》呢?2t@5
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显然,如果人们坚持对于“孝”的公认的解释,那么人们就必然要得出它们是无法解释的结论。然而,与此同时,一旦人们得出它们是无法解释的结论,那么这就说明人们对于“孝”的公认的解释是无效的和错误的。Dw%
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关于这个“孝”字,我要说的是:由于自汉代以来的官方文化政策——人们只能根据官方钦定的解释来理解先秦经典——所形成的几乎变成了一种不成文的学术习俗的深远影响,和以往的学者们一样,当代的学者们往往既不是根据文字的结构本身来理解字意,也不是根据文字所处的具体的语境来理解字意,而是根据自汉代以来的那种流行的完全模式化的权威解释来理解字意,结果当人们把这种完全模式化的权威解释作为绝对真理来接受的时候,人们就不得不宣布先秦经典中的许多话语无法理解,正像当他们把汉代以来的人们对于“孝”字的模式化的权威解释当作绝对真理来接受时,他们就不得不毫不羞愧地宣布《礼记·祭礼》中的“士战陈无勇非孝也”不可理解。基于同样的原因,许多学者也宣布大谈天子、诸侯、公聊、大夫、士人之孝的《孝经》不可理解。&P0YI
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事实上,当我们根据“孝”字的结构而将它理解为责任与义务(它首先是基于父母与儿女之间的自然的责任与义务)的概念时,一切人们曾经宣布为不可理解的语句和经典就可以立即迎刃而解了。并且在我看来,“士战陈无勇非孝也”这句话和整个《孝经》对于我们正确理解“孝”的含意作了充分的提示。ZL1B
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在西周的铜器铭文中,“孝”字从老从子,它表达的是父辈与子辈之间的养育与被养育、庇护与被庇护、关心与被关心、支持与被支持的基于自然的责任与义务的关系。因此,“孝”不仅是对于子辈的单方面的责任与义务的要求,而且更是对于父辈的责任与义务的要求,并由此引伸为在一个社会内部生活的人们对于每一个社会成员之间的责任与义务的要求。正因为如此,我认为《孝经》所阐述的就是每一个作为国家而存在公民对于他人、对于社会的责任与义务,并且在其中(《孝经》第1章),父辈对于子辈的最初的责任与义务的要求只是爱护自己的“身体肤发”,父辈对于子辈的最终的责任与义务的要求也只是“立身行道”。不难理解,只有对自己的子辈提出这样的责任与义务的要求的父辈才是充满荣誉感的崇高、伟大和英雄的父辈。f#{N8
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因此,我认为,如果人们将“孝”解释为尊老、敬老并赡养其身体、顺从其意志是正确的,或者说,如果我们的父辈和子辈都毫无异议地抱持这样的“孝”的观念,那么这就充分说明我们的父辈和子辈都完全堕落了。如果子辈们不论在家庭里还是在社会中的所作所为只是为了顺从父辈的意志,满足父辈的意愿,获得父辈的好感和赞许,而既不关注社会的道德与正义和父辈在家庭里、社会中的全部行为的是非曲直,也不自觉努力按照道德与正义的原则立身处世;如果我们的子辈都把自己的荣誉和未来寄托在获得父辈的好感与赞许之上,而不是寄托在自己的合情合理和公正不阿的立身为人之上,这难道不是子辈的完全堕落吗?如果我们的父辈都高兴接受他们的子辈的低眉顺眼,阿谀奉承,百般顺从和万般伺候,这难道不是父辈的完全堕落吗?如果我们的父辈还没有堕落,如果我们的父辈还拥有作为一个长者和老者的必不可少的尊严、荣誉感、责任心和英雄气慨,那么他们就应该全力反对这些不中用的子辈。s.
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可以说,人们在判断一个理论是否正确的时候,根据的是这个理论能否成功地令人信服地解释这个理论所必须面对的全部事实或全部现象。人们在判断对于一个文字的解释是否正确的时候所能依据的方法也是一样的,那就是这种解释能否成功地并令人信服地解释由这个文字所构成的一切语句。因此,当人们说“士战陈无勇非孝也”不可理解时,当人们说《孝经》不可理解时,这正好说明人们对于“孝”字的理解和解释是完全错误的。sf>mx
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事实上,当人们将“孝”解释为尊老、敬老、养老和从老的时候,我们甚至可以说这是完全荒谬的,难道只有老年的父辈才享有受人尊敬的权利,而其他年龄的人就完全不能享有这种权利?难道我们只应该尊敬老年的父辈,而不应该尊敬一切人?既然我们认定尽力帮助一切处在困难之中的人们是我们每一个有尊严、有荣誉感的人的应尽的义务,难道靠父辈养大的儿女赡养已经没有能力养活自己的老年的父辈还是一种需要特别强调的义务?难道老年的父辈的蛮横无理的意志也应该完全顺从,而年幼的儿童的合情合理的意志就完全不应该顺从?

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