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性善论和性恶论

[字体: ] 发布时间:2008-05-08 09:55:04 [关闭]
  自从人猿揖别之后,人类就开始思索自己是怎样的存在,人的本质是什么,人应该怎样认识自己,如何实现人之所以为人的价值等问题。中国历史上的人性论,就是对这些问题的理论反思。
  人性问题的提出,用是人类对自身的觉悟,即把人作为天地间的一个独特的族类为前提。从人类诞生到觉悟自身的独立,经历了一个漫长的历史过程。在人类早期的相当长的一段时期,我们的远祖还是自然界盲目必然性的奴隶。直到殷商时期,人们仍被至上的天帝主宰,在它的奴役下生活,对自身的力量缺乏应有的自觉,从朝政大事到播种、出行,都要以某种神秘的方式询问上天的意旨。到西周初年,周公以“敬德保民”修改天命,提出“以德配天”,开始注重自身的能动性。历史进入春秋战国时期,随着当时社会的动荡和奴隶的解放,人的力量和作用被凸现出来,人对自身独立性、自主性、能动性的认识与要求也就越来越高。这种历史性的变化反映到理论上,于是就有了对于人自身本性认识的人性论的提出。
  孔子是儒学的开创者,也是首先关注人性问题的思想家。他提出的“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的命题,开启了中国儒家人性论的研究。他认为,人的本性本来相似相近,不存在本质的差异,只是由于后天环境的不同影响,才出现了人性的种种区别。孔子肯定了人具有共同的本性,并认为人性是可以改变的,但并没有对人性作出具体的阐述。
战国中期以后,学者们对人性的讨论出现了第一次理论高潮。据《孟子》记载,当时流行的主要有四种观点:性善论,性无善无不善论,性可以为善可以为不善和有性善有性不善论。孟子从孔子的仁学出发,肯定人具有善良的本质,能够以同情心去爱人。这种善良的本质,就是植根于每一个人心中的仁义礼智。因此,他明确地主张性善论。
  孟子认为,人之性就是人与动物根本区别的本质规定性,生理构造和物质欲求上的自然区别都是非本质性的,只有道德才是人所独具而动植物所没有的本质属性。所以,人性就是人的道德性。在他看来,人在生理上有着食色欲求等共同性,在心志上有着理义等共同性,但前者不仅为人所有,也为动物所共有,而后者才是唯人所有的独特规定。其次,孟子指出,人性是人的先天本性,人们生来就具有仁义礼智等道德情感和道德理性。“仁、义、礼、智根于心”(《孟子·尽心上》),“仁、义、礼、智,非由外铄我也,我固有之也”(《孟子·告子上》)。道德并非由外部灌输、植入人们的观念之中,而是人们内心先天就具有的,它“不虑而知”“不学而能”,故称之为“良知”“良能”。当然,他也觉察到人们天生具有的并非现在的道德观念,而是这些道德观念的萌芽,孟子称之为“端”:“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)换句话说,这些同情心、羞耻心、谦让心、是非心就是人类先天具有的“善端”。最后,孟子指出,保存和扩充上述“四端”,就可以发展为仁、义、礼、智“四德”,进而达到至善。在这个意义上,“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),每个人都能成为尧舜那样的圣人。那么,现实生活中为什么又会有不善之人和不善之行呢?孟子认为,这并非因为他们本性不善,而是由于后天环境的影响所致。他举倒说,就如山上本来生有茂盛的草木,可是牛群常来践踏,羊群常来啃啮,结果变得光秃秃的,但我们不能因此而断定山的本性即不生草木。因此,孟子的性善论并不是肯定每个人都具有现实的善,而是强调每个人都具有一种可能为善的本性,或者说,天赋的人性是一种可能的善,是善的本质。
  孟子的人性论经宋代儒者的改造,成为古代儒家人性论的主导思想。这种对人性善的价值判断,在一定的意义上,表现了以人本主义的立场对人类原初平等的积极肯定。一方面,它为建立和谐、仁爱的人际关系提供了内在的理论依据;另一方面,它又为社会道德的可能性寻找了一个主体自身的根源。在人类道德生活中,孟子的性善论突出的积极价值就在于他肯定了人有道德理性,并十分强调作为主体的人的自觉性和能动性。仁义礼智根于心,道德并非外部的灌输与强制,而是主要对自我本性的自觉与扩充,是人自身存心养性的结果。由于他没有把人性断定为现实善,而强调它只是一种善的内在根据与可能性,现实的人善与不善,既不由先天命定,也不由外部环境决定,而是取决于主体自身后天的自觉选择与主观努力,这就肯定了人们在道德实践中的主观能动性。
  孟子的人性论回答了为善为何是可能的这样一个问题,而把不善归之于主体后天对环境的选择和影响。但是为什么本来是善的人性能够在环境的影响下变恶?孟子未能给出令人信服的解答。稍后的另一位儒学大师荀子不满意孟子的人性论,认为假如人性本善,那么顺其本性发展就足够了,作为约束人们行为的礼义道德就失去了必要性。如果承认礼义道德是必要的,那就说明人的本性中有不道德的因素,需要对它们进行约束、改造。因此,他指出,人性并非人的道德性,而是人的自然本性,它的具体内容即声色欲望、好逸恶劳等自然属性。他参对这些自然属性作了一番分析后指出,人性本能,其善则是后天人为的结果。荀子认为,只有自然生就、不需要后天学习或加工的东西才能称为本性,这种本性在人便是声色物欲,如果顺其本性而发展,就会产生人与人之间的争斗,造成社会动乱,因而,必须以道德对人的本性加以制约、改造,引导人们向善。他同样认为人皆可以成为道德完善的人,“涂(按,即途)之人可以为禹”(《荀子·性恶》),但这并非取决于主体的自觉,而取决于外部的道德教育与引导,却即所谓“化性起伪”。这就是荀子著名的“人之性恶,其善伪(按,伪之意非虚假,而是指人为)也”的性恶理论。
  性恶论虽然回答了道德教育的必要性问题,但也有一个类似于性善论的理论矛盾“既然人的本性是恶的,那为什么人能接受道德教育,并使之制约和改造自己的本性呢?很显然荀子的性恶论无法从理论上回答这个问题。同时,从封建统治者来看,荀子的性恶论虽然提供了加强封建道德教化是一种反人性的做法。而在这个问题上孟子的性善论与之相较,却有其特具的理论优势,因为它肯定了仁义礼智这些封建的道德规范和要求,是植根于人的本性之中的,是符合人的本性的要求的,所以尽管孟子的性善论未能加强封建道德教化的必要性提供强有力的论据,但后世的封建统治者在人性问题上一直采取扬孟而抑荀的立场。性善论成了儒家人性学说的主流思想。
  可是实际在人性问题上,孟、荀两派表面看起来是截然相反,几成冰炭,但本质上却是一致的。只不过孟子认识仁义礼智这些封建的道德规范是人的本性的逻辑的展开,而荀子认为仁义礼智这些封建道德规范是改造人性的结果;孟、荀从不同的角度都提出了人皆可以为尧舜的主张;孟子告诉人们说,努力发挥自己固有的善性吧,沿着这条道路走,就能提借自己的人格,成为尽善尽美的圣人。荀子则向人们疾呼,努力用礼义改造自己吧,只有改造自己才有人格的完善,改造的尽头便是尽善尽美的圣人的实现。可见,孟、荀共同认为,人的价值是在同自身的欲望斗争中提高和发展的,人只有在道德化的道德上才能充分显示和提升自身人之为人的人格。因此,可以说无论从理论形式上还是致思的取向上,孟子的性善论和荀子的性恶论都奠定了中国历代儒家在人性问题上的善恶双重设计的理论格局。
(信息来源:唐凯麟张怀承著《成人与成圣——儒家伦理道德精粹》)
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